باوند بهپور

بازگشت به صفحه‌ی اصلی

وجه سیاسی گشایش/ وجه تألیفی ترجمه

۲۱ بهمن ۱۳۸۹

(ترجمه‌ی چندلایه‌ی شهرهای ایرانی)

گفتمش ای ترک چون من ترجمانی بایدت
گفت بخ بخ من نه آن ترکم که جوید ترجمان [۱]

۱.

دوستی اروپایی زمانی برایم چنین نوشت: «امیدوارم در کشورتان گشایشی حاصل شود.» از خودم پرسیدم گشایش به سوی چه؟ به سوی غرب، سرمایه‌داری یا اقتصاد آزاد؟ یا شاید قدری لطیف‌تر، نوعی التقاط؟ یا نهایتاً نوعی ترجمه؟ یا شاید گشودن فضایی خالی.

«باز کنید!» مأموران پلیس هنگامی که مشت بر در می‌کوبند چنین می‌گویند. در این جمله همواره نوعی خطر هست. خطرِ گشایش چیست؟

۲.

از همان نخستین روزهایی که تماس دست دیگری، ایرانی دوران مدرن را آگاه کرد که از این پس ناگزیر است هرگاه به وضعیت و سرنوشت خویش می‌اندیشد، رفتار غرب و رفتار با غرب را نیز در اندیشه‌ی خود لحاظ کند گروهی طرفدار گشایش و گروهی طرفدار فروبستگی شدند. از طرز تلقی طرفداران فروبستگی‌‌ که بگذریم (که دست‌برقضا در این میان ساده‌ترین، سرراست‌ترین و منسجم‌ترین طرز تلقی است و نیاز به شناخت دیگری را اساساً‌ منکر می‌شود) گشایش را به دو صورت در نظر آورده‌اند که هر کدام معادل با الگویی از ترجمه است: ترجمه‌ی تفسیری و ترجمه‌ی تحت‌اللفظی.

مضمون عقیده‌ی طرفداران ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را می‌توان بدین صورت بیان کرد که من دیگری را از طریق همسانی با او درک می‌کنم. اگر مایل‌ام او را تماماً پذیرا ‌شوم باید تفاوت‌های میان خود و او را از میان بردارم. (و هنگامی که بر او دست ندارم، این منم که باید تفاوت‌های خود را بشکنم.) اگر تفاوتی میان ظاهر و باطن بتوان قائل شد، باز چیستیِ دیگری شامل چهره‌ی او نیز هست و من از طریق ظاهر اوست که به درون او راه می‌برم. پس اگر به این ظاهر بی‌اعتنا بمانم و تفسیر خود از دیگری را جایگزین او سازم همواره در معرض این خطر هستم که خود را به او فرافکنی کرده باشم. آنکه دیگری را به زبان خود و وضعیت خود «برمی‌گرداند» باید که او را در تمامیت دگربودگی‌اش، در خارجیت خود و با تمامی تفاوت‌هایش بپذیرد. گشودگی من بر دیگری باید تمام باشد.

از آن سو، طرفداران ترجمه‌ی تفسیری بر این اعتقاد بوده‌اند که چنین برخوردی «سطحی» است. آنچه باید به وضعیت من منتقل شود چیزی است در «عمق» ذهنیت دیگری یا به عبارت دیگر، نوعی منطق درونی یا نوعی تفکر. من برخی از تفاوت‌های خود را حفظ می‌کنم و برخی دیگر را تغییر می‌دهم. اما نه برپایه‌ی تفاوت‌هایم با دیگری، بلکه بر اساس منطقی درونی که ویژگی‌های او را به هم می‌پیوندد. و برای درک این منطق، به خرد خود و تفسیر خویشتن نیازمندم. پیروی من از ظاهر دیگری، صرفاً نشانه‌ی این است که در این توهم شناورم که او را فهمیده‌ام. چنین تفاهمی مرا از تعامل با وضعیت انضمامی و تاریخی‌ام و کنشی مؤثر در این وضعیت دور می‌کند. من نمی‌توانم با انتقال خارجیت دیگری به وضعیت خود او را به چنگ می‌آورم؛ بلکه همواره نیازمندم که او را تفسیر کنم. این تفسیر تعیین می‌کند من تا چه اندازه خود را بر او می‌گشایم.

به لحاظ تاریخی، امروزه به نظر می‌رسد که رویکرد دوم (که ظاهراً رویکرد ظریف‌تری است) در عمل ناموفق‌تر بوده است. به نظرم، این دو پیش از هرچیز بر نوعی سوءتعبیر نسبت به ترجمه متکی‌اند. و به همین علت نیز با جنبه‌ی سیاسی گشایش برخوردی بیش از حد یکسویه دارند و همزمان امکانات پیش‌بینی‌ناپذیر و خطرات پیچیده‌ی آن را دست کم می‌گیرند. به جای آنکه سهم تألیف را در ترجمه به رسمیت بشناسند به ترجمه در تقابل با تألیف برتری می‌بخشند و گشایش را پنجره‌ای به سوی انباشتگیِ دیگری قلمداد می‌کنند.

اما تا رسیدن به چنین نتایجی راهی طولانی در پیش داریم. از میان حیطه‌های انسانی که مفهوم ترجمه درباره‌شان مصداق دارد شهر ایرانی را به مثابه سطحی در نظر خواهم گرفت که فرایند تاریخی گشایش و ترجمه را کم‌وبیش بی‌طرفانه ثبت می‌کند. پیش از آن، نخست دو مورد از آخرین نمونه‌های صورت‌بندی‌های تئوریک این مسئله را بررسی می‌کنم و سپس تصور خود را از ترجمه را پیشنهاد می‌کنم. پس یکبار دیگر آغاز می‌کنم اما با لحنی دیگر.


۳.

عجز ما را ترجمان غفلت ما کرده‌اند
تا همان واماندگی تعبیرِ خوابِ پا کند [۲]

می‌گوید راهی جز ترجمه نداریم. هرچه گویی از کیسه‌ی دیگران گویی. و این کیسه باید که از زبانی دیگر بافته باشد، و صرفاً در تبدیل کردن این سکه‌هاست که کلام گفته می‌آید. جانِ کلام اینکه: جانان سخن از زبان ما می‌گوید، اما به زبان بیگانه.

مراد فرهادپور می‌نویسد: «… اگر دقیق‌تر نگاه کنیم محصولات عرصه‌های گوناگون فرهنگ ما حاصل اشکال گوناگونی از ترجمه‌ی ناخود‌آگاه‌اند. یعنی محصول نوعی تقلید و بازتولید ناآگاهانه‌ی تکه‌پاره‌هایی از فرهنگ و زندگی مدرن… باید به ترجمه‌ی آگاهانه به مفهوم وسیع کلمه دست یازید …. ترجمه شکلی از تفسیر و نمونه‌ای از تلاش برای فهم دیگری است، و فهم دیگری سویه‌ی ضروری هرگونه خودآگاهی و تأمل در نفس است.» (فرهادپور ۱۳۷۸، ص ۱۵-۱۶)

می‌نویسد: «در نتیجه‌ی … شکاف است که من به سوژه تبدیل می‌شوم و امکان خودآگاهی پیدا می‌کنم. اگر این مسئله را اندکی بسط دهیم، عملاً با مفهوم ترجمه در لایه‌ها و وجوه گوناگون آن—از ترجمه به مفهوم کلی انتقال فرهنگی گرفته تا ترجمه به مفهوم خاص کلمه—روبه‌رو می‌شویم … چرا که اگر فهم و تفکر به وضعیت تعلق دارد، بنابراین هرگونه فهم دیگری مستلزم نوعی انتقال از یک وضعیت به یک وضعیت دیگر است. به عبارت دیگر، فهم از آغاز با تفسیر و ترجمه پیوند می‌خورد، زیرا این انتقال استعاره‌ای است مکانی، زمانی و در عین حال زبانی. یعنی انتقال از یک مکان به مکان دیگر، از یک زمان به زمان دیگر و نهایتاً از یک زبان به زبان دیگر.» (فرهادپور ۱۳۸۴، ص ۱۳)

می‌نویسد: «در واقع ترجمه برای ما همان سویه‌ی اجرایی فهم است. این حکم، دنباله و کامل‌کننده‌ی آن حکم قبلی است که امروزه برای ما ترجمه یگانه شکل تفکر است. فهم ما چه از غرب، چه از مدرنیته و چه از گذشته یا حال خودمان، همواره دارای سویه‌ای اجرایی است و این سویه همان ترجمه است.» (همان، ص ۱۸)

مراد از «حکم قبلی» در گفته‌ی مراد، جمله‌ای است از مقدمه‌ی عقل افسرده که می‌گوید «ترجمه در معنای گسترده‌اش یگانه شکل تفکر برای ماست.» (فرهادپور ۱۳۷۸، ص ۱۳) و اینکه «امروز فقط با ترجمه کردن است که می‌توان فکر کرد و نوشت.» (همان، ص ۲۰) آنچه باید گفت دیگری گفته است. من آنم که در آینه‌ی دیگری می‌بینم.

بیت

او از لب من سخن سراید این نیست که ترجمان اویم[۳]

اما در همانجا چنین می‌گوید فرهادپور که مرادش این نیست که همه‌چیز ترجمه باشد. او ترجمه را به تقابل‌اش با تألیف می‌شناسد. اگر همه‌چیز ترجمه بود تأکید بر ترجمه در مقابل تألیف در وضعیتی تاریخی که ما در آنیم بی‌معنا بود. ما نه به ترجمه‌‌های تألیفی یا تألیفات ترجمه‌ای، بلکه به ترجمه به معنای اخص کلمه نیازمندیم. به ترجمه‌ی رهایی‌بخش به مثابه برون‌رفتی از وضعیت فرهنگی‌مان در تمامیت‌اش. در گستردگی‌اش در تمامی شاخه‌ها.

سخن را امید مهرگان پی می‌گیرد: این بدان خاطر نیست که ما کم ترجمه کرده‌ایم. این صرفاً بدان خاطر نیست که از دانشی محرومیم که هرگز فرصت نخواهیم کرد به پارسی برگردانیم که اگر ایرانیان همه مترجم شوند و درختان همگی قلم، باز نتوانیم جز اندکی از این دریا را به دشت آوریم و این خود پرواضح است.

بیت

از شرح دردهای نهان خامه عاجز است یک ترجمان، زبان دو صد لال چون شود [۴]

مهرگان می‌نویسد: «مسأله نه حتی حفظ گذشته از امان ستمگران و «انتقال آن به نسل‌های بعدی»، ‌بلکه اساساً خلاص ساختن بشر از قید آن است» (مهرگان ۱۳۸۷، ص ۵۷) و زان پس، سخره می‌زند بر پروژه‌های فرهنگنامه‌ای دولتی و سازمانی که می‌کوشند با دستور و فرمان و بودجه، معرفت دیگری را به پارسی «برگردانند» بر گرته‌ی آن پادشاه پیشدادی‌ که

بفرمود تا فیلسوفان همه کنند آن‌چه دانش بود ترجمه [۵]

برای فرهادپور و مهرگان، وظیفه‌ی ترجمه حفر خندق و بریدن شکاف است، نه پر کردن آن. مهم اشاره به ورطه‌ای است که میان من و دیگری دهان گشوده است، نه پل زدن بر این مغاک. چنانکه شاعر ‌گوید:

بیت

پرده‌دار جاده کی گردد هجوم نقش پا بخیه نتواند نهان کردن دهان زخم را [۶]

ترجمه باید که آشکارگری این شکاف باشد، برشی بی‌ملاحظه و جسورانه در بافتار فرهنگ. ترجمه باید تیغ آهیختنی باشد رودررو و در چهره‌ی فرهنگ. ترجمه باید بشکند آنچه را که بیهوده درهم پیوسته است. ترجمه باید با اتکاء به دیگری مرا از خود خجل کند. ترجمه زخمی است که من در بافت فرسوده‌ی فرهنگ می‌تراشم؛ بافت متن، بافت زبان، بافت ملیت، بافت شهر. اجرائیت ترجمه ناشی از برندگی تیغ من است، کنشی ناشی از به هم سائیدن زبان‌ها و نه آشتی و صلاح بین ایشان. ترجمه کمال‌بخش فرهنگی بالنده نیست، ترجمه محل تجلی کمبود و فقدان است.

بیت

کار، چون گویاست، بی‌کارست اظهارِ کمال ترجمان باشد لبِ زخمِ نمایان، تیغ را [۷]

فرهادپور می‌نویسد: «ترجمه به عنوان نوعی تنش و کشمکش بین فلسفه‌ی غرب و مدرنیته‌ای که ما خود در حال تجربه‌ی آن هستیم نمود می‌یابد.» (فرهادپور ۱۳۸۴، ص ۱۹)

چگونگی اندیشیدن به مدرنیته و شیوه‌های نشاء آن در وطن اسلامی سؤالی بزرگ است و در خور توجه. همواره بوده است. و از همینجاست که ترجمه اهمیتی این چنین پررنگ در وضعیتی تاریخی‌مان یافته است. از وطن و از اسلام. آیا درختی از سرزمینی دیگر را می‌توان در خاکی دیگر نشاء کرد؟ آیا می‌توان قلمه زد؟ تمامی تقلای فرهنگی ایرانیان را در میان این دو طیف مرتب کرده‌اند. دو سر این طیف را خواهیم آزمود.

۴.

شخصاً این‌طور نمی‌پندارم که تازگی و نو بودن کلام، صرفاً در گروِ ترجمه‌ای بودن آن، در اصطکاک و تماس‌اش با زبان و اندیشه‌ی دیگری باشد. امر نو نمی‌تواند در هیچ زبانی درج شده باشد، بلکه باید چیزی باشد که خرد و زبان را هربار از نو سازمان می‌دهد.

فرهادپور بر ترجمه در مقابل تألیف تأکید دارد؛ مهرگان تندتر می‌رود و به ترجمه‌ی تحت‌اللفظی شأن و وقاری بی‌سابقه می‌بخشد. تا بدانجا که در کتاب الهیات ترجمه آرزوی آن می‌کند که روزی زبان و تسلسل معنا از حرکت باز ایستد و زبان تکه‌تکه‌ شده از ترجمه بی‌‌نیاز شود.

به نظرم اتفاق ناگواری نخواهد افتاد اگر استدلال تند و تیز امید مهرگان را در قالب کلمات کهنه‌ی بیدل دهلوی بریزیم و چنین بگوییم که

بیت

رنگ شکسته‌ی آینه‌ی بیخودی بس است یارب زبان ما نشود ترجمان ما

معنای تازه‌ا‌ی که این بیت با قرارگرفتن در زمینه‌ی این بحث پیدا می‌کند، ناشی از ساییدن دو زبان به یکدیگر در ساختارهای دستوری‌شان نیست. کهنگی‌اش ارتباطی ناگسستنی با ساختارش ندارد. دیگری با همه‌ی رجحان «فرهنگی‌»اش، ایجاد امر نو را به انحصار خود در نیاورده است. ترجمه‌، رجحان مطلق اخلاقی بر اندیشه ندارد، چنانکه گویی

برنمی‌خیزد به تنهایی صدا از هیچ دست لال گویا می‌شود چون ترجمان پیدا شود[۸]

باید بتوان امر نو را از زاویه‌ی دید وضعیت خویشتن نگریست. رخداد مرا همواره دیگری باعث نمی‌شود. اکنون به لحن پیشین خود باز می‌گردم.

۵.

در ترجمه‌ی تفسیری و تحت‌اللفظی، ترجمه نوعی آینه پنداشته می‌شود که نقاط یک سوی آینه را به صورتی به نقطه‌ی دیگر در سوی دیگر وصل می‌کند. فضای زبان مبدأ و مقصد از یکدیگر مجزا هستند و ترجمه که فصل‌مشترک دو زبان است نظیر هر مفهوم را در سوی دیگر می‌آفریند. این رابطه‌ی نظیر به نظیر هم در ترجمه‌ی تحت‌اللفظی به چشم می‌خورد و هم در ترجمه‌ی تفسیری با این تفاوت که در ترجمه‌ی تحت‌اللفظی واحد ترجمه کلمه است و در ترجمه تفسیری، جمله یا پاراگراف. (شکل ۱)

مشکل الهیاتی این دو نوع ترجمه در این است که به جای آنکه کالبدی جدید در زبان مقصد بیافرینند که بتواند شبح متن اصلی را در خود جای دهد و بدل به ساختار ارگانیک جدیدی شود، این شبح را در سوی دیگر آینه آزاد می‌سازند تا به نام متن اصلی پرسه زند.[۹] بدین‌ترتیب، دیگری برای همیشه در آن سوی آینه غیرقابل‌دسترس باقی می‌ماند در حالی که صورت ترجمه شده‌ی او با خود او یکی پنداشته می‌شود. بدین‌ترتیب، مترجم روح مؤلف مرده را احضار می‌کند و از زبان او سخن می‌گوید. حال یا این سخن را تفسیر می‌کند یا کلمه به کلمه بازگو می‌کند. و از این بالاتر، در وضعیت فرهنگی جهان سوم، نقش پیشگو را بازی می‌کند. کالبد خود را در اختیار صدای دیگری می‌گذارد تا از زبان او،‌ آینده فرد را پیش‌بینی ‌کند چرا که غرب پیشرو، آینده‌ی دیگرانی است که از او عقب مانده‌اند.

اما می‌توان به جای این دو مدل، مدل دیگری را پیشنهاد کرد. می‌توان ترجمه را بازسازی ساختاری چندلایه در سوی دیگر مغاک میان من و دیگری به شمار آورد. در اینجا دیگر صحبت از تقارنی نظیر به نظیر میان متن اصل و ترجمه در میان نیست؛ چرا که لایه‌های متن اصلی پس از ترجمه دیگر بر یکدیگر منطبق نمی‌شوند. و دقیقاً این «بازشدگی» لایه‌ها از یکدیگر است که فضای لازم برای تألیف را فراهم می‌آورد. (شکل ۲) این باز شدن، همچون شکستن نوری که از منشور می‌گذرد، به‌واسطه‌‌ی ترجمه و براثر تفاوت میان دو محیط زبانی اتفاق می‌افتد. این لایه‌ها پیش از ترجمه مفروض نیستند. ریختن اثر در قالب زبانی دیگر آن را از هم می‌گسلد و از قالب اثر خارج می‌سازد. برای مسطح کردن این لایه‌ها و تشکیل ساختاری با عملکردی مؤثر در زبان مقصد ممکن است به درجاتی مختلف از تألیف نیازمند شویم. و البته تألیف در اینجا به معنای فروبستن اثر یا دستیابی به یک انسجام و هماهنگی ایده‌آل که تمامی مترجمان باید در حد توان خود درپی آن باشند نیست. به عکس، هر اثر در دستان هر مترجم و بسته به قصدیت او تبدیل به اثر متفاوتی در زبان مقصد خواهد شد. ممکن است مترجم، ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را مناسب‌ترین ترجمه بداند و قصدیت خود را به الگوریتمی برای ترجمه محدود سازد یا تفسیر خاصی از متن اصلی را ملاک اصلی قرار دهد و در جهت آن بکوشد، یا هیچ‌کدام از این دو راه را درپیش نگیرد. امکانات و خطرات پیش روی این تألیف، خطرات و امکانات هر تألیفی است و بدین‌ترتیب نمی‌توان از شیوه‌ای ماشینی برای ترجمه سخن گفت که ضرورتاً رهایی‌بخش باشد. به عبارت دیگر، خطرات ترجمه‌ی تألیفی، همان خطرات آزادی است. وجه سیاسی گشایش، در آزادی من در رفتار با دیگری حتا پس از شناخت اوست.

الگوی ترجمه‌ی تألیفی هم با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی و هم ترجمه‌ی تفسیری تفاوت دارد اما می‌تواند شیوه‌های آن‌ها را شامل شود. در این جا متن ترجمه شده یک اثر واحد به شمار نمی‌آید که بتوان صحت ترجمه‌ی آن را براساس مشابهت ساختاری یا معنایی با نظیر اصلی آن سنجید. معیار سنجش لزوماً در دلِ زبان قرار ندارد. قصدیت مترجم می‌تواند معطوف به چیزی خارج از اقتضائات زبان مبدأ و مقصد باشد. همچنین می‌توان چنین گفت که ترجمه‌ی تألیفی، نوعی ترجمه‌ی تفسیری دوسویه است که وضعیت متن مقصد را نیز علاوه بر متن اصلی تفسیر می‌کند و تا حدی که خود تعیین می‌کند (حدی که بر آزادی خویشتن می‌گذارد) می‌کوشد بر این وضعیت تأثیرگذار باشد.[۱۰]

۶.

شهر در حکم سطحی است که تاریخچه‌ی تحولات بسیاری از ساختار‌های اجتماعی را بی‌طرفانه ثبت می‌کند. همچنانکه کراکاوئر می‌گوید تحلیل آنچه به صورتی نامحسوس بر سطح نقش می‌بندد در مقایسه با آنچه اهالی یک وضعیت خود درباره‌ی آن می‌پندارند غالباً تصوری درست‌تر از جایگاه تاریخی آن وضعیت به دست می‌دهد.

همسو با افزایش شفافیت معماری در غرب، شهرسازی و معماری فضاهای عمومی در ایران به سمت برون‌گرایی و «گشودگی» پیش رفته است. هرچند با توجه به تاریخ هشت‌هزارساله درون‌گرایی مسکن در فلات ایران، این تغییر تحولی عمیق در الگوی معماری و شهرسازی این منطقه به شمار می‌آید اما توجیه تئوریک ساده‌ای دارد: تغییری بود که بر اثر ترجمه رخ داد؛ ترجمه‌ای مضاعف که به از هم گسیختن لایه‌های شهری منجر گردید: از یک سو الگوهای شهرسازانه از غرب ترجمه ‌شد، از سوی دیگر ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی که خود ترجمه‌هایی از الگوهای غربی بودند به زبان معماری و شهرسازی برگردانده شدند. در این میان آنچه غایب بود تألیفی بود که بتواند این لایه‌ها را به یکدیگر بدوزد؛ یا به عبارت دیگر، ترجمه‌ای با هدفی خارج از معماری و شهرسازی: ارتقاء کیفیت زندگی شهروندان.

تخریب حصار شهر توسط آقامحمدخان در ۱۲۰۶ هجری را نقطه‌ی آغاز این سلسله تغییرات در شیراز می‌دانم. (شکل ۳) واقعی یا استعاری، این یکی از نقاط شروع «گشایش» در شهرهای ایران است. چرا آقامحمدخان پس از فتح شیراز این دیوارها را تخریب کرد و آن را همچون غنیمتی جنگی به شمار نیاورد؟ با تغییر تدریجی ساختار حکومت، به تدریج تمایز میان بیرون و درون شهر به مثابه قلمرو نفوذ حکومت از میان برخاست. به عوض دیوار، آقامحمدخان خاندان نوری را که از خانواده‌های قاجار بود در سال ۱۲۱۴ هـ.ق. (۱۱۷۸ ش.) در محله‌ی درب شازده سکنا داد تا شروع به ساخت و ساز در این محله‌ی درهم‌کوبیده‌ای کنند که پیشتر محل سکونت خاندان زندیه بود. دولتِ ترجمه شده، ریشه‌های خود را به همه سو ‌دواند و به تدریج به همان اندازه در درون شهرها حضور ‌یافت که در پایتخت و بیرون شهرها. در سده‌ی بعد به‌تدریج شهر «ملی» شد و خود را به روی تمامیِ ملتِ ترجمه شده گشود. امر سیاسی برای نفوذ به امر اجتماعی راه خود را از درون شهر گشود. بدین‌ترتیب، مرز فیزیکی، به تدریج انتزاعی و حقوقی شد و دیوار تخریب شده هیچگاه دوباره برپا نگردید، حتا پس از اخراج خاندان نوری به سال ۱۲۴۴ هـ.ق. (۱۲۰۴ ش.) از شیراز به سمت مازندران به جهت اخلال بیش از حد در امور کشوری. دیگر حکومت قاجار حکمفرمایی خود را بر سرتاسر کشور تثبیت کرده بود.

در مرحله‌ی بعدی تغییرات، محلات منحل شدند و تمایزات درون شهری یکدست گردید. پیشتر محلاتی با دیوار و دروازه از یکدیگر جدا می‌شدند و هریک تأسیسات شهری و بناهای عمومی مخصوص به‌خود را داشتند. در دوران قاجار شهر شیراز به هفت محله تقسیم می‌شد که تحت نفوذ چند خانواده‌ی متنفذ قرار داشت. علاوه بر این، خود این محلات نیز (همچون سایر شهرهای بزرگ ایران) به دو دسته‌ی حیدری و نعمتی تقسیم می‌شدند. (شکل ۴) ضمناً محله‌ی حکومتی با حصاری مضاعف از باقی محلات شهر جدا می‌گردید. از یک نظر، شیراز دوران قاجار بیش از شیراز امروزی «دولت‌شهر» به شمار می‌آمد.

سومین دور نفوذ به بافت شهری به طور همزمان در شهرهای اصلی ایران رخ می‌دهد. بلوارهای رضاشاه شکافی در دل بافت شهر قاجاری حفر می‌کنند و شهر و محلات آن را از هم می‌گشایند. (شکل ۵) ساختمان‌های دولتی شیراز در کنار این شکاف جای می‌گیرند. همزمان با افزایش شفافیت معماری،‌ این نوعی شفافیت در مقابل دولت نیز به شمار می‌آید.

چهارمین دور نفوذ ماهیتی ایدئولوژیک دارد: پروژه‌ی معروف «بین‌الحرمین» که بدل به بدنام‌ترین پروژه‌ی شهری پس از انقلاب گردیده است به قصد به هم‌پیوستن دو حرم مذهبی، زخمی ترمیم‌ناپذیر در بافت قدیم شیراز برجای می‌گذارد. طرز تلقی‌ای که احداث بلوار را نشانه‌ی ترقی می‌پندارد بلوار را به زبان ایدئولوژی مذهبی ترجمه می‌کند. (شکل ۶) تا بدانجا که به شیراز ربط پیدا می‌کند، این دوران‌های متفاوت نسبت به فرایند تشکیل دولت-ملت رویکرد متفاوتی در پیش نگرفته‌اند. شهر به صورت فزاینده‌ای خود را می‌گشاید.

امروزه ساختار پیشین غالب شهرهای سنتی ایران از هم پاشیده است. این شهرهای درهم فشرده‌ی سابق (در مقام قالب‌هایی سنتی) بر خلاف انتظار مقاومت چندان در برابر خشونت ترجمه از خود نشان نداده‌اند. خانه‌های بافت قدیم شیراز در طول سه دهه‌ی آینده با ساختمان‌های نوساز جایگزین خواهند گردید و این مرحله‌ی نهایی گشودگی بافت سنتی این شهر خواهد بود. زشتیِ تحمل‌ناپذیرِ شهرهای ایرانی به واسطه‌ی نو شدن آن‌هاست. اگر کالبد سابق خود را نگاه داشته بودند و کاربری و معنایشان را از دست داده بودند تا به حال بدل به نوعی «تزئین» شده بودند. اما آن‌ها هیچ شباهتی به شهرهای متروک یا کاوش‌شده توسط باستان‌شناسان ندارند. آن‌ها سرشار از زندگانی‌ هستند که نمی‌توانند در این شهرها زندگی کنند چرا که این شهرها خود بزرگترین مانع بر سر جریان زندگی‌اند. آنچه به سرشان آمده صرفاً در توان «ترجمه» بوده است و بس؛ ترجمه‌ی سیستم‌های سازه‌ای، الگوهای معماری، مصالح ساختمانی، نظام‌های حقوقی شهری و ساختارهای اقتصادی و …؛ هیچ تألیف بومی، هرچقدر هم بدوی،‌ قادر نیست چنین زشتی هولناکی بیافریند. اگر شهرسازی را با معیاری خارج از شهرسازی بسنجیم، اگر هدف آن را زیستن فرض کنیم، باید گفت که این‌ها شهرها به غایت بدند. اما اگر آن‌ها را با فاصله‌شان با گذشته خود، با شتاب ساخت و سازی که در آن‌ها جریان دارد بسنجیم به‌عکس، به‌غایت پیشرو هستند. در این چند دهه، بیش از چندهزارسال گذشته شهر و خانه ساخته‌ایم. این شهرها کوچکترین ارتجاعی از خود نشان نداده‌اند، به‌عکس خود را در مقابل هر نفوذی گشوده‌اند. اگر هر شکافی در بافت فرهنگ به خودی خود پیشرفت به شمار آید شهرهای ایرانی را باید عالی‌ترین مصادیق پیشرفت‌ به شمار آورد.

۷.

حال می‌توان وجه سیاسی گشایش را قدری بسط داد. ماشاءالله آجودانی در کتاب مشروطه ایرانی نشان می‌دهد که چه طور ترجمه‌ی نادرست الفاظی نظیر «وطن»، «قانون»، «ملت»،‌ «دولت»، «مجلس» و غیره مسیر تاریخ معاصر ایران را تغییر داده‌اند. اما چه طور ممکن است یک مفهوم انتزاعی واحد در ترجمه‌ی چندلایه‌ای اشتباه ترجمه شود؟ تبعات این امر در سطح شهرسازانه خود را چه طور نشان می‌دهد؟

آنجا که گشودگی با خطر نفوذ دیگری همراه شود فروبستگی واکنشی طبیعی خواهد بود. انزوایی که دوست اروپایی من به آن اشاره کرده بود به همین نکته اشاره داشت.

هنگامی که در دوران قاجار مفهوم «ملت» به تدریج ترجمه گردید تمامی لایه‌های آن اجازه‌ی ترجمه شدن نیافتند.  فرایند ترجمه این لایه‌ها را از هم گشود و عیان ساخت: به زودی روشن شد که وحدت ملی، مطبوعات آزاد (آغاز روزنامه‌نگاری در ایران)، شفافیت و مسئولیت‌پذیری دولت در قبال ملت و قانون‌روایی (انقلاب مشروطه)، احیای هویت ملی و بازخوانی تاریخ (وطن‌پرستی در قالب باستان‌شناسی، تاریخ‌نگاری و ادبیات)، پیدایش حکومت مقتدر مرکزی (به قدرت رسیدن رضاشاه)، سازمان‌دهی مجدد نظام‌های آموزشی، اداری و سیاسی و بالاتر از همه استقلال همگی از لایه‌های مختلف این‌ مفهوم‌اند. در میان این لایه‌ها، «استقلال» اجازه‌ی ترجمه نیافت آن‌هم دقیقاً توسط همان دیگری غربی که مبدع واژه‌ی «ملت» بود. و چون زمان آن فرارسید، انقلابی چندلایه سربرآورد که «استقلال»  را در صدر خواسته‌هایش قرار داده بود. و البته هیچ چیز همچون انقلاب نمی‌تواند «ملت» بیافریند. خشونت انقلاب و جنگی که در پی آمد (و بسیاری در غرب آن را به سادگی محصول بیگانه‌هراسی ایرانیان به شمار آورده‌اند) در واقع ناشی از فقدان گشایشی بود که پیشتر جامعه‌ی ایرانی از آن محروم شده بود. تأثیر این مرحله‌ی شکل‌گیری «ملت-دولت» بر شهرها عظیم بوده است. شهرهای ایرانی امروزه نیز تغییرات اجتماعی را همچنان بر سطح خود ثبت می‌کنند. مهاجرت گسترده به شهرها بدین معناست که تعداد بیشتری از «مردم» بدل به «شهروند» می‌شوند. مهاجرت از روستا به شهرها، از شهرها به مراکز استان و نهایتاً از شهرهای بزرگ به پایتخت و تبدیل پایتخت به یک کلان‌شهر، استعاره‌ای از تمایل یک ملت به زیستن در یک «دولت‌شهر» واحد است. دولت خود را گشوده و ملت را به درون کشیده است و هر روزه نیز فواید نزدیکی به قدرت و پیوستن به بدنه‌ی دولت-ملت را یادآور می‌شود.

اگر انقلاب لایه‌ی ناموجود «دولت-ملت» را تکمیل کرد در عوض پای مفهوم جدیدی را به میان کشید که باید ترجمه می‌شد: «جمهوری». اکنون لایه‌های موجود و ناموجود این مفهوم خود را به تدریج نشان می‌دهند و خواسته‌های خود را مطرح می‌کنند.

شهرهای شلوغ و تحمل‌ناپذیر ایران امروز خطرات ترجمه ناموفق را به خوبی نشان می‌دهند؛ ترجمه‌ای که نتوانسته تألیف را به صورتی معقول در خود ادغام یا به صورتی خردمندانه اجرا کند. این همان خطر گشایش است: گشودن تن بیمار بی‌آنکه بدانیم چگونه باید آن را به هم دوخت. وظیفه‌ی مترجم نیست که هرآنچه را از هم گسیخته دوباره به هم بدوزد اما تأکید بر ترجمه در مقابل تألیف و بدل ساختن آن به وظیفه‌ای اخلاقی، شباهت زیادی به عمل سادیستی بریدن بدن برای خاطر نفس بریدن دارد. فرهنگ را می‌شکافیم تا فضایی برای اندیشه و نفس کشیدن بگشاییم و گرنه زباله تولید می‌کنیم. نتیجه‌ی نهایی تکه‌تکه کردن شهرها، ایجاد یک سطل زباله‌ی عظیم است. فرایندی مشابه در حیطه‌ای زبان، زبانی برایمان تدارک خواهد دید که اندیشیدن در آن ناممکن خواهد بود، همان‌گونه که زندگی در شهرهایمان ناممکن شده است.

منابع:

فرهادپور، مراد (۱۳۸۴) «تفکر/ترجمه»، فصلنامه‌ی پل فیروزه، سال چهارم، شماره‌ی پانزدهم.

فرهادپور، مراد (۱۳۷۸) عقل افسرده: تأملاتی در باب تفکر مدرن (تهران: طرح نو)

مهرگان، امید (۱۳۸۷) الاهیات ترجمه: والتر بنیامین و رسالت مترجم (تهران: فرهنگ صبا)

پی‌نوشت


۱. قاآنی

۲. بیدل دهلوی

۳. ملامحسن فیض کاشانی

۴. صائب تبریزی

۵. نظامی

۶. بیدل دهلوی

۷. صائب تبریزی

۸. صائب تبریزی

۹. مهرگان در کتاب الهیات ترجمه این بخش را از قول امیر مهدی حقیقت نقل می‌کند: «در دوران نوجوانی رمانی علمی-تخیلی خوانده بودم که اسم‌اش یادم نیست اما تصویری تأثیرگذار از آن را، چرا. دستگاهی ساخته بودند که آدم‌ها را از سیاره‌ای به سیاره‌ای دیگر منتقل می‌کرد. آدم‌ها به اتاقکی می‌رفتند، به انرژی تبدیل می‌شدند، این انرژی به سیاره‌ی دیگر ارسال می‌شد و اتاقک دیگری در آن سیاره بود که دوباره آن‌ها را آدم می‌کرد. اوج تعلیق و تراژدی ماجرا زمانی بود که زیبارو به اتاقک انتقال رفت تا به معشوق‌اش در سیاره دوم بپیوندد. اول همه‌چیز خوب پیش می‌رفت، او را در جایگاه مخصوص گذاشتند، سیم‌ها را بستند، دستگاه را روشن کردند و لحظه‌ای بعد معشوقه به انرژی تبدیل شده بود. اما در آن سوی خط، درست در لحظات آخر مشکلی در کار دستگاه پیش آمد و انتقال انجام نشد؛ و چیزی که در اتاقک مقصد شکل گرفت چند تکه گوشت و پوست و استخوان خون‌آلود بود … بسیاری از ترجمه‌های امروزی هم از همه‌ی زیبایی، شیوایی و فریبندگی متن اصلی، یک مشت کلمه و جمله و فعل و قید بی‌بو و بی‌خاصیت تحویل خواننده می‌دهند.» (مهرگان ۱۳۸۷، ص ۱۲۸) و سپس نظر خود را اینگونه بیان می‌کند: «در تقابل با زیبایی شاعرانه‌ی معشوقه (استعاره‌ای از اصالت متن اصل)، در ترجمه‌ی تحت‌اللفظی، ما با کسالت یا نثرگونگی گوشت و خون تنِ ازهم‌پاشیده‌اش سروکار داریم، البته این تکه‌تکه کردنِ موضوع عشق نهایتاً به خاطرِ ایده‌ی عشق صورت می‌گیرد.» (همان، ص ۱۲۹) نکته در اینجاست که عمل شکافتنِ کالبد زبان، به خودی خود نمی‌تواند جنبه‌ی متافیزیکی معشوق را از میان بردارد و تشخیص مرز آن با نوعی سادیسم فرهنگی آسان نیست.

۱۰. البته منظور این نیست که مترجم می‌تواند این تأثیر را دقیقاً پیش‌بینی کند. همواره می‌توان از «مرگ مترجم» سخن گفت اما از آن سو نیز نمی‌توان عاملیت او را تا حد یک تفسیرگر فروکاست.

مطالعات اجتماعی, مقالات شهرسازی, نوشته‌ها